බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාව: සම්භවය, උන්නතිය, ව්‍යාප්තිය සහ අවනතිය (ගන්‍ධාරයෙහි සිට අනුරාධපුරය ඔස්සේ මතුගම දක්වා)

මෙම ලිපිය ලිවීම මා විසින් ඇරඹුණේ මීට වර්ෂයකට පමණ පෙර ය. ඒ එවකට මගේ ලිපි බොහෝමයක් පළ වුණු වෙනත් වියුණුවක් සඳහා ය. යම් යම් ආසංකල්පික පිළිගැටුම් කීපයක් නිසා මම ලිපිය පළ කිරීමේ අභිලාෂය අතහැර දැමුවෙම් ලිපිය සම්පූර්ණ කිරීමට ද උද්‍යෝගී නො වුණෙමි. මෙම ලිපිය ලිවීම සඳහා අවශ්‍ය වූ මූලාශ්‍ර කීපයක පිටපත් ලංකාවෙන් ගෙන්වා ගැනීමට මඟක් ද එසඳහා සමත්කම් ඇති පුද්ගලයකු ද සොයා ගත නොහැකි විණ. ලිපිය ඇකමතයෙහි යම් තැනෙක සුරැකී අවධානයෙන් ගිලිහිණි. කාලය ද දින, සති, මාස ලෙස ගෙවී ගියේ ය. සුප්‍රකට මල්ලේ පොල් වියුණුවේ හිමිකාර මගේ සන්මිත්‍ර සරසතුමා “one of the very few intelligent and learned folks in our Sinhala Blogosphere” යන සම්භාවනීය හැඳින්වීම සහිත ව තරුණ ශාස්ත්‍රකාමියකු අපගේ ශාස්ත්‍රීය සංවාද මණ්ඩපයට කැඳවන්නට වූයේ ය. වාග් විද්‍යා පර්යේෂකයකු, පුරාවිද්‍යා පර්යේෂකයකු, යටත්විජිත ලංකීය ඉතිහාසය සහ ඉංගිරිසි ඉතිහාසය පිළිබඳ බහුශ්‍රැත, බහුපඨිත ශාස්ත්‍රවන්තයකු, අන්තර්ජාතික පාඨක සම්භාවනාවට පත් ග්‍රන්‍ථ කීපයක ම කතුවරයකු සහ වෘත්තියෙන් නීතිඥයකු වන පිළියන්දල ප්‍රදීප් අර්ජුන ජයතුංග මහත්මා එම තරුණ ශාස්ත්‍රකාමියා ය. ජයතුංගයන් සමඟ නෙක නෙක ශාස්ත්‍රීය කරුණු පිළිබඳ සංවාද වන මම වරක් මෙම ලිපියට අදාළ කරුණු කීපයක් පිළිබඳ ඔවුන් සමඟ සංවාද වීමි. සතියක් ගෙවෙන්නට ද පෙර ජයතුංගයෝ රාජකීය ආසියාතික සංගම් ශාඛාවෙහිජාතික කෞතුකාගාර පුස්තකාලයෙහිරාජ්‍ය ලේඛනාගාරයෙහි ද තම වටිනා කාලය වැය කරමින් මෙම ලිපියට අවශ්‍ය වූ මූලාශ්‍ර කීපයක් පිටපත් කර මා වෙත එවූහ. බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාවේ සම්භවය, උන්නතිය, ව්‍යාප්තිය සහ සමකාලීන ලාංකීය සන්දර්භය තුළ අවනතිය පිළිබඳ සංක්‍ෂිප්ත ව සාකච්ඡා කෙරෙන මෙම ලිපිය සාර්වජනික ක්‍ෂේත්‍ර⁣යේ පළ වන්නේ ජයතුංගයන්ගේ මහඟු දායකත්වය නිසා ම ය. එනිසා මම මෙම ලිපිය පිළියන්දල ප්‍රදීප් අර්ජුන ජයතුංග ශ්‍රී නාමයට සමර්පණය කරමි. 

සංසාර විෂ වෘක්ෂස්‍ය
ද්වේයමේවාමෘතේ ඵලේ
සුභාෂිතං රසාස්වාදඃ
සජ්ජනේෂු ච සංගමඃ”

(හර්තෘහරී) 

ර්වබලධාරී ඒකදේව ආගමක් වන කිතු සමය එහි මූලික ධර්ම  ග්‍රන්‍ථය වන ශුද්ධ වූ බයිබලයෙහි  පැරණි ගිවිසුමෙහි ලෙවී කතාවෙහි මෙසේ සඳහන් කරයි (ජේම්ස් රාජ බයිබල පාඨය):

Ye shall make you no idols nor graven image, neither rear you up a standing image, neither shall ye set up any image of stone in your land, to bow down unto it: for I am the LORD your God.

ඔබ දේව මූර්ති නැත හොත් කැටයම් කරන ලද රූප ඔබ සඳහා නොසෑදිය යුතු ය. එලෙස ම තිර රූප නොගොඩනැංවිය යුතු ය. තව ද අභියස වැඳ වැටී ම සඳහා කිනම් ආකාරයක හෝ ශෛලමය රූප ඔබ ඔබගේ දේශය තුළ නොපිහිටුවිය යුතු ය. මක් නිසා ද යත්, මා ඔබගේ දෙවි සමිඳාණන් වන බැවිනි.” යනු එහි අරුත ය. 

සර්වබලධාරී ඒකදේව ආගමක් නො වන බුදු සමය එහි මූලික ධර්ම  ග්‍රන්‍ථය වන ත්‍රිපිටකයෙහි සූත්‍ර පිටකයෙහි දීඝ නිකායෙහි මහා වර්ගයෙහි මහාපරිනිර්වාණ සූත්‍රයෙහි ආනන්දපුච්ඡාකථාහි මෙසේ සඳහන් වේ:

යථා ඛො, ආනන්‌ද, රඤ්‌ඤො චක්‌කවත්‌තිස්‌ස සරීරෙ පටිපජ්‌ජන්‌ති, එවං තථාගතස්‌ස සරීරෙ පටිපජ්‌ජිතබ්‌බ’’න්‌ති. 

‘‘චාතුමහාපථෙ රඤ්‌ඤො චක්‌කවත්‌තිස්‌ස ථූපං කරොන්‌ති. එවං ඛො, ආනන්‌ද, රඤ්‌ඤො චක්‌කවත්‌තිස්‌ස සරීරෙ පටිපජ්‌ජන්‌ති. යථා ඛො, ආනන්‌ද, රඤ්‌ඤො චක්‌කවත්‌තිස්‌ස සරීරෙ පටිපජ්‌ජන්‌ති, එවං තථාගතස්‌ස සරීරෙ පටිපජ්‌ජිතබ්‌බං. චාතුමහාපථෙ තථාගතස්‌ස ථූපො කාතබ්‌බො. තත්‌ථ යෙ මාලං වා ගන්‌ධං වා චුණ්‌ණකං වා ආරොපෙස්‌සන්‌ති වා අභිවාදෙස්‌සන්‌ති වා චිත්‌තං වා පසාදෙස්‌සන්‌ති තෙසං තං භවිස්‌සති දීඝරත්‌තං හිතාය සුඛාය.

අනඳයෙනි, යම් සේ සක්විති රජුගේ සිරුරෙහි පිළිපදිත් ද, එසේ ම තථාගතයන්ගේ සිරුරෙහි ද පිළිපැද්ද යුතු ය. “

සක්විති රජ හට සතර මං හන්‍දියෙක ස්තූපයක් කෙරෙයි. අනඳයෙනි, යම් සේ සක්විති රජුගේ සිරුරෙහි පිළිපදිත් ද, එසේ ම තථාගතයන්ගේ සිරුරෙහි ද පිළිපැද්ද යුතු ය. එසේ ම තථාගතයනට ද සිව් මංසන්ධියෙක ස්තූපයක් කර විය යුතු ය. යම් කෙනකු එහි මල් හෝ සුවඳ හෝ සුවඳ සුනු හෝ නඟත් ද ආදරයෙන් වඳිත් ද එය ඔවුනට බොහෝ කල් වැඩ පිණිස, සුව පිණිස වන්නේ ය. යනු එහි අරුත ය. 

බුදුරජාණන් වහන්සේ සිහි වනු පිණිස එසේ ස්තූප තැනිය යුතු වන්නේ කිනම් හේතුවක් අරබයා ද? යන්නට පිළිතුරු බුද්ධ භාෂිත ව මහාපරිනිර්වාණ සුත්‍රයෙහි ම ථූපාරහපුග්‌ගලොහි මෙසේ සඳහන් ය:

“කිඤ්‌චානන්‌ද, අත්‌ථවසං පටිච්‌ච පච්‌චෙකසම්‌බුද්‌ධො ථූපාරහො? ‘අයං තස්‌ස භගවතො පච්‌චෙකසම්‌බුද්‌ධස්‌ස ථූපො’ති, ආනන්‌ද, බහුජනා චිත්‌තං පසාදෙන්‌ති. තෙ තත්‌ථ චිත්‌තං පසාදෙත්‌වා කායස්‌ස භෙදා පරං මරණා සුගතිං සග්‌ගං ලොකං උපපජ්‌ජන්‌ති. ඉදං ඛො, ආනන්‌ද, අත්‌ථවසං පටිච්‌ච පච්‌චෙකසම්‌බුද්‌ධො ථූපාරහො.”

අනඳයෙනි, කවර කරුණක් නිසා තථාගත තෙමේ ස්තූපයෙන් පුදනු ලබන්නට සුදුසු වේ ද? අනඳයෙනි, ‘මේ ඒ භගවත් අර්හත් සම්‍යක් සම්බුද්ධයන් වහන්සේගේ ස්තූප ය’ යි බොහෝ දෙනා සිත පහදත්, සිත පහදා කයින් මරණින් මතු මනා ගති ඇති සග ලොවට පැමිණෙත්. අනඳයනි, මේ කරුණු නිසා ම අර්හත් සම්‍යක් සම්බුද්ධ තෙමේ ස්ථූපයෙන් පුදනු ලබනුවට සුදුසු වේ.” යනු එහි අරුත ය. 

දෙවියන් වහන්සේ විසින් තම ස්වරූපයෙන් මිනිසා මවන ලද බව විශ්වාස කෙරෙන කිතු සමය, වන්දනාමාන කිරීම සඳහා දෙවියන්ගේ අනුරූ නොසෑදිය යුතු ය යි පවසන කල, මිනිසකු ම වූ බුදුරජාණන් වහන්සේ සිහි කර වන්දනාමාන කිරීම සඳහා ස්තූප සාදන්නට බුදු සමය අනුබල දෙයි.  

අනන්තර පශ්චාත් බුද්ධකාලීන සමාජය තුළ බුදුරජාණන් වහන්සේ නිරූපණය සඳහා බුද්ධ අනුරෑ හෙවත් බුද්ධ ප්‍රතිමා තැනීමේ සම්ප්‍රාදයක් තිබූ බවට විශ්වසනීය සාධක නැත. බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අසමසම ලාක්‍ෂණික අජීවී ස්කන්‍ධයන් තුළ ප්‍රතිනිර්මාණය කිරීමට ප්‍රයත්න දැරීමෙන් දෙතිස් මහා පුරුෂ ලක්‍ෂණයෙන් ද අසීතිඅනුව්‍යංජනයෙන් ද ශෝභමාන වූ උත්තම වූ බුදුරජාණන් වහන්සේට අපහාසයක් වේ ය යන ශංකාව හා භය බුද්ධ ප්‍රතිමා තැනීම වළක්වාලන්නට හේතු වන්නට ඇත. බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අනුරූ සෑදීම පිළිබඳ පැහැදිලි සටහනක් ථේරවාදී ‍ත්‍රිපිටකයෙහි සොයා ගන්නට නොහැකි ය. බුදු දහමේ ථේරවාදය බුදුරජාණන් වහන්සේ පිළිබඳ අනුයන “අප්පටිමපුග්ගල”, එනම් අනුපම, සමාන කළ නොහැකි, අප්‍රතිරූප යන අරුතින් ප්‍රතිමාවට නැඟීමට නොනිසි පුද්ගලයෙකි යන අදහස ද “රූපසංඛ්‍යාවිමුත්තො”, එනම් රූපාදියෙන් මිදුණු යන අදහස ද බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අනුරුවක් සාදන්නට අනුබල නොදුන්නේ ය යි සිතිය හැකි ය. 

එහෙත් මහායානය බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අනුරූ සෑදීම පිළිබඳ දරන ආකල්පය ථේරවාදයට වඩා වෙනස් ය. බුදුරජාණන් වහන්සේ ජීවමාන ව වැඩ සිටි සමයේ දී ම බුදුන්ගේ අනුදැනුම ඇති ව බුදු අනුරූ සෑදීම පිළිබඳ විස්තර මහායාන මූලාශ්‍රවල සඳහන් ය. පසේනදී කොසොල් රජ බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අනුරුවක් සඳුන් ලීයෙන් සාදවා එය එළිදැක්වීම බුදුරජාණන් වහන්සේගේ සහ සංඝයා වහන්සේගේ ප්‍රධානත්වයෙන් දානාදී පුණ්‍යකර්ම කර සිදු කළ බව මහායාන මූලාශ්‍රවල සඳහන් වේ (මෙවැනි විස්තරයක් ලංකාවේ මහනුවර යුගයෙහි දී ලියවිණි ය යි සැලකෙන කෝසලබිම්බවණ්ණනා කෘතියේ ද සඳහන් ය).

භාරතයෙහි අතිශ්‍රේෂ්ඨ නරපතියකු වූ අශෝකාධිරාජයා (ක්‍රි.පූ. 268-232) ස්තූප අටදහසකට වඩා තැනවූයේ වුව එකදු බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් හෝ තැනවූ බවට පිළිගත හැකි සාක්ෂ්‍ය නැත. ඔවුන්ගේ සාංචි තොරණෙහි බුදුරජාණන් වහන්සේ නිරෑපණය සඳහා යොදා ඇත්තේ බෝ ගසකි. මෙකී යුගයෙහි දී බුදුරජාණන් වහන්සේ නිරූපණය සඳහා යොදා ගැනුණු අවශේෂ සංකේත වශයෙන් සිංහ රූප, ඇත් රෑප, ධර්ම චක්‍රය, ආසනය, සිරිපතුල් ආදිය දැක්විය හැකි ය. 

බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණයේ භාරතීය ඉතිහාසය

භාරතයේ කනිෂ්ක රාජ සමයට අයත් කාසියක එක් පැත්තක කනිෂ්ක රජගේ ය යි සැලකෙන රුවක් ද අනෙක් පැත්තේ බුදු රුවක් ද කැටයම් කරනු ලැබ ඇත. බුද්ධ ප්‍රතිමා පිළිබඳ පැරණි ම පුරාවිද්‍යා සාක්‍ෂ්‍යය ලෙස සැලකෙන්නේ මෙය ය.

අනන්ත වූ ගුණ සමුදායක් කැටි වූ බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අනුරෑ තැනීම ආරම්භ වූයේ සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් (ක්‍රි.පූ. 544-3) ශතවර්ෂ හයකට වඩා වැඩි කාලයකට පසු ව භාරතයෙහි ගන්‍ධාරයෙහි කනිෂ්ක රජ දවස (ක්‍රි.ව. 127-150) බව පිළිගැනුම ය (කනිෂ්ක රාජ සමය ක්‍රි.පූ. 58 දී ඇරඹෙන්නට ඇති බව දහනව වැනි ශතවර්ෂයෙහි කාලනිර්ණයන් අනුව සැලකිණි. එහෙත් මෑත ඉතිහාසයෙහි දී කනිෂ්ක රාජ සමය ලෙස සලකනු ලැබුයේ ක්‍රි.ව. 78-144 ය. වර්තමාන කාලනිර්ණය අනුව කනිෂ්ක රාජ සමය ලෙස සලකනු ලබන්නේ ක්‍රි.ව. 127-150 ය). ⁣කනිෂ්ක රාජ සමය භාරතයෙහි මහායානය නැඟී පැමිණි යුගයක් බව අප සිහි තබා ගත යුතු ය. ක්‍රි.ව. දෙවැනි (ඇතැම් පැරණි කාලනිර්ණය කිරීම් අනුව ක්‍රි.පූ. පළමු වැනි) ශතවර්ෂයෙහි කනිෂ්ක රාජ සමයට අයත් කාසියක නිරෑපිත බුද්ධ රෑපය බුදුන්ගේ අනුරෑ පිළිබඳ පැරණි ම පුරාවිද්‍යා සාක්‍ෂ්‍ය ලෙස සැලකිය හැකි ය. එම කාසියෙහි අදාළ බුද්ධ රූපය අසල ග්‍රීක අක්‍ෂර භාවිතයෙන් “ΒΟΔΔΟ” (BODDO) යනුවෙන් සඳහන් කර ඇත. කනිෂ්ක රාජ සමයට එනම් ගන්‍ධාර සම්ප්‍රදායට අයත් පූර්ව කාලීන බුද්ධ ප්‍රතිමා ග්‍රීක මූර්ති ශිල්පීන් විසින් හෝ ග්‍රීක ආභාසය ලද භාරතීය මූර්ති ශිල්පීන් විසින් හෝ නිර්මාණය කරනු ලැබූ බව සැලකේ. පූර්වකාලීන ගන්‍ධාර බුද්ධ ප්‍රතිමාවල ග්‍රීක දේව ප්‍රතිමාවල ඇති දේහ ලක්‍ෂණ ද චීවරය ග්‍රීකයන්ගේ ටෝගාවට සමාන ලෙස ද දක්වා ඇති බව සැලකේ. අවම වශයෙන් ක්‍රි. පූ. හතර වැනි ශතවර්ෂයෙහි දී මහා ඇලෙක්සැන්ඩර් ග්‍රීක මහාරාජයාණන්ගේ සමයෙහි සිට හෝ ග්‍රීක බලපෑම වයඹ දිග ඉන්දියාව වෙත ලැබුණු බව සැලකීමේ දී ද ගන්‍ධාර සම්ප්‍රදාය කිසියම් ග්‍රීක ආභාසයක් ලැබන්නට ඇති බව පිළිගැනීම යුක්ත යුක්ත ය.

භාරතීය බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණකරණයේ මී ළඟ වැදගත් සම්ප්‍රදාය වන්නේ මථුරා සම්ප්‍රදාය ය. කනිෂ්ක රජ සමයෙහි දී ම හෝ ඊට ආසන්න සමයක දී හෝ ඇරඹී වර්ධනය වන්නට වූයේ ය යි සැලකෙන මථුරා සම්ප්‍රදාය බුද්ධ ප්‍රතිමා නෙළීම පිළිබඳ වර්ධිත අවස්ථාවකි. බුදුරජාණන් වහන්සේගේ මහා කරුණාව බුද්ධ ප්‍රතිමාවලින් නිරූපණය කිරීමට ප්‍රශස්ත උත්සාහයක් මථුරා ශිල්පීන් විසින් දරන ලද බව පෙනේ. ගන්‍ධාර බුද්ධ ප්‍රතිමාවෙහි තිබූ ග්‍රීක ලක්‍ෂණ ගිලිහී බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අනුරුව භාරතීය මානව ලක්‍ෂණ අනුව නිර්මාණය කිරීම සිදු වූයේ මථුරා ශිල්පීන් අතින් ය.

භාරතීය බුද්ධ ප්‍රතිමා සම්ප්‍රදායන් (ගන්‍ධාර, මථුරා, අමරාවතී සහ ගුප්ත)

ගන්‍ධාර සහ මථුරා සම්ප්‍රදායන් සමතික්‍රමණයෙන් බිහි වූ අමරාවතී සම්ප්‍රදාය බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණකරණයේ මී ළඟ වැදගත් සම්ප්‍රදාය ය. අමරාවතී සම්ප්‍රදාය දක්‍ෂිණ භාරතය කේන්ද්‍ර කර ගෙන වර්ධනය වූවකි. අමරාවතී යුගය බුද්ධ ප්‍රතිමා පමණක් නො ව වෙනත් බොහෝ බෞද්ධ සහ භාරතීය කලාකෘති අභිවර්ධනය වූ යුගයකි. එම යුගයෙහි මුල දී බුදුරජාණන් වහන්සේ නිරූපණය සඳහා විවිධ සංකේත යොදා ගැනිණි. එහෙත් පසු යුගයෙහි දී බෞද්ධ ඉගැන්වීම් ද බුද්ධ චරිතයේ විවිධ සිදුවිම් ද බුද්ධ චරිතයේ සුවිශේෂී ලක්ෂණ ද සලකා ගන්ධාර සහ මථුරා සම්ප්‍රදායන්ගේ ආභාසය ද ලබා අමරාවතී සම්ප්‍රදායේ බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණය කෙරිණි. මෙම බුද්ධ ප්‍රතිමා ආගමික වශයෙන් ද කලාත්මක වශයෙන් ද උසස් මට්ටමක පැවතිණි. අමරාවතී සම්ප්‍රදායේ බුද්ධ ප්‍රතිමා බුදුන්ගේ මහා පුරුෂ ලක්‍ෂණ ප්‍රකට කරවන අතර ම සජීවීභාවයක් ද ප්‍රකට කරවයි. 

භාරතීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාවේ උච්චතම අවස්ථාව ලෙස සැලකිය හැකි වන්නේ ගුප්ත සම්ප්‍රදාය ය. මථුරා සම්ප්‍රදාය අභිවර්ධනය කරමින් ද ගන්‍ධාර සම්ප්‍රදායේ ඇතැම් ලක්‍ෂණ සංයෝජනය කරමින් ද අනන්‍ය වූ සුවිශේෂ නව ලක්‍ෂණ එක් කරමින් ද ගුප්ත ශිල්පීහු ගුප්ත සම්ප්‍රදායේ බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණය කළහ. අමරාවතී සම්ප්‍රදාය යනු බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අනන්ත ගුණ සමුදාය ක්‍රියාශීලී සජීවීභාවයකින් නිරූපණය කිරීමේ ව්‍යායාමයක් නම් ගුප්ත සම්ප්‍රදාය යනු බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අනන්ත ගුණ සමුදාය ධ්‍යානගත උපශාන්තභාවයෙන් නිරූපණය කිරීමේ ව්‍යායාමයකි. බුදුන්ගේ මහා පුරුෂ ලක්‍ෂණ ද මහා අධ්‍යාත්මික ලක්‍ෂණ ද සරලභාවය ද ප්‍රකට කරවන ගුප්ත සම්ප්‍රදායේ බුද්ධ ප්‍රතිමා බැතිමත් සිත සනසවන, සන්සිඳවන, නිවන උසස් කලා කෘති ය. ගන්‍ධාර සහ මථුරා සම්ප්‍රදායන් භාරතයේ උතුරු දෙසට වන්නට ද අමරාවතී සම්ප්‍රදාය භාරතයේ දකුණු දෙසට වන්නට ද ව්‍යාප්ත ව තිබුණ ද ගුප්ත සම්ප්‍රදාය සමස්ත භාරතය පුරා ද භාරතයෙන් පිටත ආසියාවේ බොහෝ ප්‍රදේශවල ද ව්‍යාප්ත වූ බව නිරීක්‍ෂණය කළ හැකි ය. 

ගන්‍ධාර සම්ප්‍රදායෙන් ඇරඹී ගුප්ත සම්ප්‍රදායෙන් පරිසමාප්තියට පත් වූ භාරතීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාව ග්‍රීක හෙලනික ආභාසය කෙතරම් ලැබුවේ ද? භාරතීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාවේ සම්භවය ග්‍රීක හෙලනික ආභාසයෙන් ම සිදු වී ද? ඈ කලා ඉතිහාසයට අයත් ප්‍රශ්නවලට විවිධ පිළිතුරු පෙරපර දෙදිග කලා විචාරකයන් සපයා ඇත. බොහෝ අපර දිග කලා විචාරකයෝ හෙලනික න්‍යාය පිළිගනිති; ප්‍රවර්ධනය කරති. 

දහනව වැනි, විසි වැනි ශතවර්ෂයන්හි දී ලංකාවෙන් බිහි වූ ශ්‍රේෂ්ඨතම යුගකාරක ශාස්ත්‍රවන්තයා ලෙස සැලකිය හැකි, පෙරදිග කලා විෂයෙහි විශ්ව සම්භාවනීය ප්‍රාමාණිකයකු වූ ආනන්‍ද කෙන්ටිශ් කුමාරස්වාමී හෙලනික න්‍යායේ දැඩි ව එළඹ ගත් බව නො පෙනේ. කුමාරස්වාමීහු එතෙක් පැවති හෙලනික න්‍යාය පිළිබඳ 1927 වර්ෂයෙහි දී පළ කෙරුණු The Origin of  Buddha Image නම් දීර්ඝ ශාස්ත්‍රීය ලේඛනයෙහි ලා මෙසේ පවසති:

බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණය නොකෙරුණ  ද ක්‍රි.පූ. තෙවැනි හෝ දෙවැනි ශතවර්ෂ වන විට ද භාරතයේ උසස් ප්‍රතිමා ශිල්යක් තිබූ බවට සාක්‍ෂ්‍ය: යක්‍ෂ සහ නාග රූප

The question of the origin of the Buddha image is, of course, but a part of the general problem of the origin of Indian iconography and plastic types. In view of the thoroughly Indian character of mediaeval works it was natural in the first place to suppose that these types had been created and developed on Indian soil, and by Indian sculptors. This might well have seemed most obvious in the case of the Buddha figure, representing as it does, a conception of spiritual attainment altogether foreign to European psychology, and a formula quite un-European in its indifference to natural fact. But it was soon realized, on the one hand, that the Buddha (Gautama, Sākya-Muni), in early Indian art, say before the first century A. D., is never represented in human form but only by symbols; and, on the other hand, that the Graeco-Buddhist or Indo- Hellenistic art of Gandhāra in the period immediately following presents us with an innumerable series of anthropomorphic images, certainly with some peculiarities of their own, but resembling in a general way the later Gupta and mediaeval images of India proper, not to speak of those of Farther India and the Far East. At once it was taken for granted that the idea of making such images had been suggested to the Indian mind from this outside source, and that Greek or at any rate Eurasian craftsmen had created the first images of the Buddha for Indian patrons on the foundation of a Hellenistic Apollo; and that the later images were not so much Indian as Indianized versions of the Hellenistic or, as it was more loosely expressed, Greek prototypes. This view was put forward, as M. Foucher himself admits, in a manner best calculated to flatter the prejudices of European students and to offend the susceptibilities of Indians: the creative genius of Greece had provided a model which had later been barbarized and degraded by races devoid of true artistic instincts, to whom nothing deserving the name of fine art could be credited.

ස්වාධීන භාරතීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාවක් නිර්මාණය කර ගන්නට තරම් පොහොසත් කලා ශිල්ප ඥානයක් කනිෂ්ක රාජ සමයට පෙර සිට ම නාග, යක්‍ෂ ඈ කලා කෘති සමඟ බැඳී පැවති බව විශ්වාස කළ කුමාරස්වාමීහු මෙසේ ද පවසති:

Actual remains and literary evidences abundantly prove that images of divinities and of human beings, both in relief and in the round, existed already in the third and second centuries B. C., and it is very possible that similar figures in precious metal or impermanent materials had been made at a still earlier date. Even in specifically Buddhist art we find the Bodhisattva freely represented in human form in Jātaka illustrations, side by side with the purely symbolic indications of Gautama as Bodhisattva (Siddhārtha) or as Buddha (Tathāgata). Craftsmen capable of producing the Pārkham and Patna images, and the reliefs at Bhārhut and Sāñcī would have had no difficulty in representing Gautama in human form had they been required to do so.” 

ගන්‍ධාර සම්ප්‍රදායෙන් ඇරඹී, ක්‍රමික ව වර්ධනය වී, ගුප්ත සම්ප්‍රදායෙන් පරිසමාප්තියට පත් වූ භාරතීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාව එකී අවසාන උච්චාවස්ථාවට පැමිණියේ ග්‍රීක හෙලනික ආභාසය නිසා ම නො ව බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාවේ සාමාන්‍ය ශෛලිගත පරිණාමය නිසා බව තිරසර ව පවසමින් කුමාරස්වාමීහු මෙසේ තම දීර්ඝ ශාස්ත්‍රීය ලේඛනය නිමා කරති:

All that we can assert is that the earliest Buddha types in each area are in the local style; and that later on, though some mutual influence was felt, the outstanding character of the development is one of stylistic Indianization in Gandhāra, and one of adherence to the Mathurā type in the Ganges valley, subject to the normal stylistic evolution which marks the transition from Kuṣāna to Gupta types. Great scorn has been poured upon the view that Gupta art would have been just what it is had the Graeco-Buddhist school of Gandhāra never existed, and of course such a statement could not be literally defended; yet I am prepared to assert that the Hellenistic element actually traceable in Gupta art is really insignificant.

බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණයේ ලාංකීය ඉතිහාසය

බුද්ධ ප්‍රතිමා පිළිබඳ ලාංකීය ඉතිහාසය විමර්ශනය කිරීමේ දී ‍ඵෙතිහාසික මූලාශ්‍ර කීපයක් සලකා බලන්නට හැකි ය. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් (ක්‍රි.පූ.544-3) තෙවැනි ශතවර්ෂයෙහි දී හෙවත් භාරතයෙහි අශෝක රාජ සමයෙහි (ක්‍රි.පූ. 268-232) දී අර්හත් මහින්දයන් මෙරටට බුදු සමය රැගෙන පැමිණි බව පිළිගැනේ. බුදු සමය සිරිලක ස්ථාපනය වූ මුල් යුගයෙහි දී ම බුදුරජාණන් වහන්සේ සිහි කරනු වස් බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණය කිරීම සිදු වූ බවට පිළිගත හැකි පුරාවිද්‍යාත්මක සාක්‍ෂ්‍ය නොමැත. එහෙත් මහන්දාගමනයට පසු දෙවනපෑතිස් රජ සමයෙහි (ක්‍රි.පූ. 307-267) දී ම ලංකාවේ බුද්ධ ප්‍රතිමා පවතින්නට ඇති බව සාහිත්‍ය මූලාශ්‍ර පාදක ව ප්‍රකාශ කළ හැකි ය. මහාවංශයෙහි තිස්හය වැනි පරිච්ඡේදයෙහි ජෙට්ඨතිස්ස රාජ සමය පිළිබඳ විස්තරයෙහි සඳහන් වන පරිදි “දෙවනපෑතිස් රජ (ක්‍රි.පූ. 307-267) විසින් අතීතයේ දී ථුපාරාමයෙහි ස්ථාපිත කරන ලද ප්‍රියදර්ශනීය මහා ශෛලමය (උරුසිලා) ප්‍රතිමාවක් ජෙට්ඨතිස්ස රජ (ක්‍රි.ව. 267-277) විසින් ථූපාරාමයෙන් ඉවතට ගෙන ගොස් පාචිනතිස්සපබ්බත ආරාමයෙහි ස්ථාපිත කරනු ලැබ ඇත”: 

දෙවානංපියතිස්‌සෙන, සො පතිට්‌ඨාපිතං පුරා;
ථූපාරාමෙ උරුසිලා, පටිමං චාරුදස්‌සනං.

නෙත්‌වාන ථූපාරාමව්‌හං, ජෙට්‌ඨතිස්‌සො මහීපහි;
පතිට්‌ඨාපෙසි ආරාමෙ, පාචිනතිස්‌ස පබ්‌බතෙ. 

මහාවංශයෙහි සඳහන් විස්තරය පිළිගත හොත් භාරතයෙහි ගන්‍ධාරයෙහි කනිෂ්ක රජ දවස (‍ක්‍රි.ව. 127-150) බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් නිර්මාණය කිරීමට පෙර ලංකාවේ අනුරාධපුරයෙහි දෙවනපෑතිස් රජ දවස (ක්‍රි.පූ. 307-267)  බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් නිර්මාණය කෙරී ඇති බව (අවම වශයෙන් පැවති බව හෝ) පිළිගන්නට සිදු වේ. එනමුත් එපිළිබඳ විද්වතුන් අතර එකඟතාවක් නැත (කෙසේ වෙතත්, සාහිත්‍ය මූලාශ්‍ර පාදක ව ක්‍රි.පූ. තුන්වන ශතවර්ෂයෙහි සිට ද පුරාවිද්‍යා මූලාශ්‍ර පාදක ව ක්‍රි.ව. තුන් වැනි හෝ හතර වැනි ශතවර්ෂයේ සිට ද පැවත එන ලාංකීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාව එයට ම අනන්‍ය වූ ලක්‍ෂණයන්ගෙන් ද පොහොසත් බව පිළිගන්නට අප මැළි විය යුතු නැත. විශේෂයෙන් ම මහායානික බුදු සමය මුල් කර ගත් අභයගිරි විහාර සංකීර්ණය ආශ්‍රිත ව උසස් හා සංවිධිත බුද්ධ ප්‍රතිමා ශිල්පයක් පැවති බව පුරාවිද්‍යාත්මක ව ද පිළිගත හැකි ය). 

බුද්ධ ප්‍රතිමා පිළිබඳ මහානාමයන්ගේ මහාවංශයෙහි කෙරෙන විස්තර තරමක් ව්‍යාකූල ය. මහාවංශයෙහි තිස් වැනි පරිච්ඡේදයෙහි විස්තර වන මහා ස්ථූපයේ (ස්වර්ණමාලී වෛත්‍යයේ) ධාතු ගර්භ නිර්මාණ ප්‍රවෘත්තියෙහි සඳහන් පරිදි දුටුගැමුණු මහාරාජයාණෝ (ක්‍රි.පූ. 161-137) “බෝධියට (ධාතු ගර්භය තුළ පහිටුවන ලද රන්රිදීරත්න බෝධියට) නැඟෙනහිරින් තනවන ලද කෝටියක් වටිනා වජ්‍රාසනයක් මත සුදිලෙන ස්වර්ණ බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් තැන්පත් කර හිඳවූහ. නේක වර්ණ රත්නයන්ගෙන් සුසැදි එම ප්‍රතිමාවේ ශරීරාවයව ශෝභමාන ව සුදිලුණි” (එම බුද්ධ ප්‍රතිමාවේ විවිධ අංගයනට විවිධ රත්න යොදවන ලද ආකාරය ද මහාවංශ ටීකාව විස්තර කරයි):  

බොධි පාචින පඤ්‌ඤත්‌තෙ, පල්‌ලඞ්‌කෙකොටිඅග්‌ඝකෙ;
සොවණ්‌ණ බුද්‌ධපටිමං, නිසීදාපෙසි භාසුරං.
 
සරීරාවයවාතස්‌සා, පටිමාය යථාරහං;
නානාවණ්‌ණෙහි රතනෙහි, කතා සුරුචිරා අහුං.” 

මහාවංශයෙහි බුද්ධ ප්‍රතිමාකරණයක් පිළිබඳ සඳහන් වන පළමු වැනි සුවිශේෂ විස්තරය ⁣එහි තිස් වැනි පරිච්ඡේදයානුකූල ව පූර්වෝක්ත විස්තරය නිසා ඇතැමෙක් එය ලංකාවේ පළමු වැනි බුද්ධ ප්‍රතිමාකරණය ලෙස සලකති. නමුත් එම සිදුවීමට ශතවර්ෂයකට පමණ පෙර සිදු වූ, තිස්හය වැනි පරිච්ඡේදයානුකූල ව සඳහන් වන “දේවානම්පියතිස්ස රාජ සමයෙහි ථූපාරාමයෙහි සංස්ථාපනය කෙරුණු ශෛලමය ප්‍රතිමාව” පිළිබඳ විස්තරය ද නොසලකන්නට නොහැකි ය. එකී ශෛලමය ප්‍රතිමාව පිළිබඳ සඳහන් කිරීම් කීපයක් ම මහාවංශයෙහි ඇත. 

දේවානම්පියතිස්ස රජ (ක්‍රි.පූ. 307-267) විසින් ථූපාරාමයෙහි පිහිටුවන ලද, ජෙට්ඨතිස්ස රජ(ක්‍රි.ව. 267-277) විසින් ථූපාරාම⁣යෙහි සිට පාචිනතිස්සපබ්බත ආරාමයට ගෙන යන ලද එකී ශෛලමය ප්‍රතිමාව මහසෙන් රජ (ක්‍රි.ව. 277-304) විසින් පාචිනතිස්සපබ්බත ආරාමයෙහි සිට අභයගිරියට ගෙන යන ලද බව මහාවංශයෙහි තිස්හත් වැනි පරිච්ඡේදයෙහි මහසෙන් රාජ සමය පිළිබඳ විස්තරයෙහි මෙසේ සඳහන් වේ:

මහාසිලාපටිමං සො, පාචිනතිස්‌සපබ්‌බතා;
ආනෙත්‌වා’භයගිරිම්‌හි, පතිට්‌ඨාපෙසි භූපති.

එම ශෛලමය ප්‍රතිමාව අභයගිරියට ගෙන ගිය මහසෙන් රජ (ක්‍රි.ව. 277-304) විසින් එම ප්‍රතිමාවේ ආරක්‍ෂාවට ප්‍රතිමා ගෘහයක් (පටිමාඝරං) ද තනවන ලද බව සඳහන් ය. 

මහසෙන් රජ විසින් අභයගිරියට ගෙන යන ලද එම ශෛලමය ප්‍රතිමාවේ දෙනෙත් බුද්ධදාස රජ (ක්‍රි.ව. 341-370) විසින් මාණික්‍ය අල්වා අලංකාර කළ බව ද එම අලංකරණයට බුද්ධදාස රජ භාවිත කළේ උදර ගඩුවකට තමාගෙන් වෙදකම් ලද නාගයකු තමනට පූජා කළ මාණික්‍යයක් බව ද මහාවංශයෙහි තිස්හත් වැනි පරිච්ඡේදයෙහි (චූලවංශයෙහි) බුද්ධදාස රාජ සමය පිළිබඳ විස්තරයෙහි සඳහන් වේ (“තමා සුව වන බව දුටු නාගයා රජ කෙරෙහි මහත් පැහැදී තමාගේ ම අගනා මාණික්‍යය රජට පිදුවේ ය. රජ එම මාණික්‍යය සම්බුද්ධයන් වහන්සේගේ ශෛලමය ප්‍රතිමාවේ නයනයෙහි තැබුයේ ය.”): 

දිස්‌වා සුඛිතමත්‌තානං, පන්‌නගොසො මහීපතිං;
පූජෙතුං තස්‌ස පාදාසි, මහග්‌ඝං මණිමත්‌තනො.

සිලාමයාය සම්‌බුද්‌ධ-පටිමාය අකාරයි;
මිණිං තං නයනං රාජා, විහාරෙ අභයුත්‌තරෙ.

මහසෙන් රජ විසින් අභයගිරියට ගෙන යන ලද එම ශෛලමය ප්‍රතිමාව ධාතුසේන රජ (ක්‍රි.ව. 463-479) විසින් පිළිසකර කරවීමක් පිළිබඳ විස්තරයක් මහාවංශයෙහි තිස්අට වැනි පරිච්ඡේදයෙහි (චූලවංශයෙහි) ධාතුසේන රාජ සමය පිළිබඳ විස්තරයෙහි සඳහන් වේ. එම විස්තරය අනුව ධාතුසේන රජ “අභයුත්තර (උත්තර දිශාවට පිහිටි අභයගිරි) විහාරය විශාල කර ගොඩනඟා, ශෛලමය ප්‍රතිමාව සඳහා මණ්ඩප සහිත මන්දිරයක් ඉදි කළේ ය. ධාතුසේන රජට පෙර බුද්ධදාස රජ විසින් එකී ශෛලමය ප්‍රතිමාවේ නයනයට ⁣යෙදූ මාණික්‍යය ධාතුසේන රාජ සමය වන විට නැති ව ගොස් තිබුණු නිසා ධාතුසේන රජ රශ්මිය විහිඳුවන වටිනා චූඩාමාණික්‍ය දෙකක් ශාස්තෘන්ගේ එම ප්‍රතිමාවේ නයන සඳහා කරවූයේ ය.”:

ඵාතිකම්‌මං බහුං’කාසි, විහාරෙ අභයුත්‌තරෙ;
සිලාසත්‌ථුස්‌ස කාරෙසි, මන්‌දිරඤ්‌ච සමණ්‌ඩපං.

බුද්‌ධ දාසකතෙනෙත්‌තෙ, නට්‌ඨෙ’නග්‌ඝමණි ද්‌වයං;
අකාසි නෙත්‌තං සත්‌ථුස්‌ස, රංසි චූළාමණිංතථා.

මහාවංශයෙහි සතළිස්දෙවැනි පරිච්ඡේදයෙහි (චූලවංශයෙහි) සිලාමේඝවණ්ණ රාජ සමය (ක්‍රි.ව. 787-807) පිළිබඳ විස්තරයෙහි සිලාමේඝවණ්ණ රජ “අභයගිරි විහාරයෙහි වූ ශෛලමය බුද්ධ ප්‍රතිමාවට පූජාවකින් ගෞරව කළ බව ද බිඳ වැටී තිබූ ප්‍රතිමා ගෘහය නවීකරණය කර ප්‍රතිමාව විවිධ මාණික්‍යවලින් අලංකරණය කර වූ බව ද” සඳහන් ය. එමතු නො ව “එම බුද්ධ ප්‍රතිමාවේ ආරක්‍ෂාව පිණිස කෝලවාපී වැව පූජා කළ රජ එම ප්‍රතිමාවට අඛණ්ඩ ව පූජා උපහාරෝත්සව ද පැවැත්වූයේ ය”:

විහාරෙ අභයෙ බුද්‌ධං, පූජයිත්‌ථ සීලාමයං;
ජිණ්‌ණඤ්‌ච ගෙහං තස්‌සා’කා, නානාරතනචිත්‌තිකං.

කොලවාපිඤ්‌ච දත්‌වාන, ආරක්‌ඛත්‌ථං ජිනස්‌ස සො;
පූජං සබ්‌බොපහාරෙහි, සබ්‌බකාලං පවත්‌තයි.

මහාවංශයෙහි සතළිස්නව වැනි වැනි පරිච්ඡේදයෙහි (චූලවංශයෙහි) දෙවැනි සේන රාජ සමය (ක්‍රි.ව. 866-901) පිළිබඳ විස්තරයෙහි දෙවැනි සේන රජ “ශෛලමය බුද්ධ ප්‍රතිමාවේ බිඳ වැටී තිබූ ප්‍රතිමා ගෘහය පිළිසකර කළ බව (“සීලාමයමුනින්‌දස්‌ස, ජිණ්‌ණගෙහම්‌පි කාරයි”) සංඝා නම් වූ රාජමහේෂිකාව අභයුත්තර ආරාමයෙහි සංඝසේනපබ්බත නමින් ගෘහයක් තනවා එහි පැවැත්මට අවශ්‍ය ආදායම් ද සම්පාදනය කර වූ බව ද” සඳහන් ය. එමතු නො ව “මහේෂිකා තොමෝ ශෛලමය ප්‍රතිමාවට නීල චූඩාමාණික්‍ය කිරුළක් පලඳවා විශාල වියදමක් දරා පූජා උපහාරෝත්සවයක් ද පැවැත්වූවා ය”:

තස්‌ස රඤ්‌ඤො මහෙසී ච, සඞ්‌ඝනාමා අකාරයි;
පබ්‌බතං සඞ්‌ඝසෙනව්‌හං, සභොගමභයුත්‌තරෙ.

නීලචූළාමණිඤ්‌චාකා, සිලාමය මහෙසිනො;
පූජං සබ්‌බොපහාරෙහි, කාසි සත්‌ථුස්‌ස සබ්‌බදා.

මහාවංශයෙහි සතළිස්නව වැනි වැනි පරිච්ඡේදයෙහි (චූලවංශයෙහි) සිව් වැනි උදය රාජ සමය (ක්‍රි.ව. 946-954) පිළිබඳ විස්තරයෙහි සඳහන් පරිදි “ලංකා නිරිඳුන් වූ (සිව් වැනි) උදය රජ මහාවිහාරයෙහි වූ ශාස්තෘන්ගේ අනුරුව (ප්‍රතිමාව) සඳහා මාණික්‍ය රශ්මියෙන් සුදිලෙන මිණි කිරුළක් තැනවූයේ ය”. එමතු නො ව “විදුරා නම් අන්තඃපුර ස්ත්‍රියක් මාණික්‍යවලින් සුදිලෙන රශ්මිජාලයක් ශෛලමය ප්‍රතිමාවට පූජා කළා ය”:

මහාවිහාරෙ ලංකින්‌දො, පටිබිම්‌බස්‌ස සත්‌ථුනො;
ජලන්‌තං මණිරංසීහි, අකා චූළාමණිං තදා.

ඔරොධා විදුරා තස්‌ස, පාදජාලෙන පූජයි;
මණීහි පජ්‌ජලන්‌තෙහි, පටිමං තං සිලාමයං.

අනුරාධපුරයේ සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාව 

දේවානම්පියතිස්ස යුගයෙහි සිට පැවතියේ ය යි මහාවංශය (චූලවංශය ද ඇතුළු ව) කීප වරක් ම පවසන එකී මාහැඟි බුද්ධ ප්‍රතිමාව කුමක් විය හැකි ද? එය වල් වැදී තිබූ අනුරාධපුර පැරණි නගරයෙහි අභයගිරි විහාරයට නුදුරු ව මහමෙව්නා උයනෙන් ⁣දහනව වැනි ශතවර්ෂයේ අග භාගයෙහි දී මතු කර ගත් අනර්ඝ සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමා වහන්සේ ම ද? එපිළිබඳ නිශ්චිත නිගමනයකට එළඹීමට නොහැනි වුව ද මහමෙව්නා උයනෙහි වැඩ වසන අනුරාධපුරයේ සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමා වහන්සේ වූ කලී ලාංකීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාවේ අග්‍රඵලය බව පැවසීම අතිශයොක්තියක් නො වේ. සම්මා සම්බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අනන්ත ගුණ සමුදාය අජීවී ශෛල ස්කන්‍ධයකට ආරෝපණය කරවන්නට ලාංකීය කලාකරුවා දැරූ වෑයමේ අත්‍යුච්ච අවස්ථාව අනුරාධපුරයේ සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාව ය. භාරතීය කලාව අභිභවනය කළ, ⁣සිංහලයාගේ උසස් ම කලා කෘතිය අනුරාධපුරයේ සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාව බව පැවසීම යුක්ති යුක්ත ය.

උන් වහන්සේ දෙස නෙත් යොමන කවර තැනැත්තකුගේ වුව හදමන උන් වහන්සේගෙන් ප්‍රකාශ වන මහා කාරුණික, මහා සමාධී, මහා ප්‍රඥා ඈ අනන්ත ගුණ සමුදායෙන් සැනසෙන්ණේ ය. නේක ජාතිසමායාදියට අයත් නේක සද්සුධීමත් දනෝ අනුරාධපුරයේ සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාවෙන් සැනසුණහ. 

ඉන්දීය නිදහස් අරගලයේ ප්‍රමුඛයකු වූ නිදහස් ඉන්දියාවේ ප්‍රථම අග්‍රාමාත්‍යවරයා වූ ධීමත් ශ්‍රී ජවහර්ලාල් ⁣නේරුතුමා (Jawaharlal Nehru) අනුරාධපුරයේ සමාධි ප්‍රතිමාව කෙරෙහි මහත් භක්තියක් දැක්වූවෙක් වූයේ ය. ශ්‍රී නේරුතුමා 1931 වර්ෂයෙහි දී පළමු වරට අනුරාධපුරයේ සමාධි ප්‍රතිමාව වෙත පැමිණියේ ය; ඉනික්බිති 1939, 1954, 1957 සහ 1962 යන වර්ෂවල දී ද පැමිණියේ ය. ශ්‍රී නේරුතුමා ඩේහ්රා ඩූන්හි (Dehra Dun) සිරගත ව සිටිය දී ලංකාවේ තම මිතුරකු එවූ අනුරාධපුරයේ සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාවේ සේයාරුවක් තමාට අනුවර වූ අයුරු ද එදෙස බලා තමා මහත් සැනසීමක් සහ ශක්තියක් ලැබූ අයුරු ද පිළිබඳ විස්තරයක් 1936 වර්ෂයෙහි දී ලියා පළ An Autobiography – Toward Freedom නම් වූ එතුමන්ගේ ස්වයංඅපදානයෙහි ලා මෙසේ සඳහන් කරයි:

At Anuradhapura (in Ceylon), I liked greatly an old seated statue of the Buddha. A year later, when I was in Dehra Dun Gaol, a friend in Ceylon sent me a picture of this statue, and I kept it on my little table in my cell. It became a precious companion for me, and the strong calm features of the Buddha’s statue soothed and gave me strength and helped me to overcome many a period of depression.

ශ්‍රී නේරුතුමා 1946 වර්ෂයෙහි දී පළ කළ The Discovery of India කෘතියෙහි ද අනුරාධපුරයේ සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාව තමාට අනුවර වූ අයුරු ද එහි වූ සරල, සුමග, චාම් භාවලක්‍ෂණ තම චිත්තය කෙරෙහි ආචරණ කළ අයුරු ද පිළිබඳ මෙසේ සඳහන් කරයි:

I  know  nothing  about  art,  eastern  or  western,  and  am  not competent  to  say  anything  about  it.  I  react  to  it  as  any  untutored layman  might  do.  Some  painting  or  sculpture  or  building  fills  me  with delight,  or  moves  me  and  makes  me  feel  a  strange  emotion; or  it  just  pleases  me  a  little;  or  it  does  not  affect  me  at  all  and  I pass  it  by  almost  unnoticed;  or  it  repels  me.  I  cannot  explain these  reactions  or  speak  learnedly  about  the  merits  or  demerits  of works  of  art.  The  Buddha  statue  at  Anuradhapura  in  Ceylon moved  me  greatly  and  a  picture  of  it  has  been  my  companion  for many  years.  On  the  other  hand  some  famous  temples  in  South India,  heavy  with  carving  and  detail,  disturb  me  and  fill  me  with unease.

කවියකු, ගීත රචකයකු, සාහිත්‍යකලා විචාරකයකු මෙන් ම වෘත්තියෙන් නීතිඥයකු  ද වන ඩබ්ලිව්. ඒ. අබේසිංහයන් අනුරාධපුරයේ සමාධි ප්‍රතිමාව පිළිබඳ පවසන මතු දැක්වෙන අදහස ද අන් කිසිදු අදහසකට නොදෙවැනි වන තරමට අර්ථභාවපූර්ණ ය:

අඩවන් වූ දෙනෙතින් ගලනා
මෙත් මුදිතා කරුණා ධාරා//

තෙමා තෙමා
හද ගලා ගලා යන
ලොව්තුරු ගුණ මහිමේ
මහමෙව්නා උයනේ
සමාධි බුදු පිළිමේ

අඩවන් වූ දෙනෙතින් ගලනා
මෙත් මුදිතා කරුණා ධාරා

පිරි ඉතිරී යන මහ වතුරක් සේ
ගලා හැලෙන සිහිලැල් ගඟුලක් සේ
ගිමන් නිවාලන මේ භව කතරේ
නිවන් සදා ලන බුදු ගුණ මහිමේ
මහමෙව්නා උයනේ
සමාධි බුදු පිළිමේ

අඩවන් වූ දෙනෙතින් ගලනා
මෙත් මුදිතා කරුණා ධාරා//

අනුරාධුපුරයේ ⁣සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාව සේ ම සම්භාවනාවට පාත්‍ර වූ තවත් බුද්ධ ප්‍රතිමා ද්වයයක් පිළිබඳ ද සංක්‍ෂිප්ත ව සඳහන් කරනු වටී. 

අනුරාධපුරයෙහි තොළුවිල ප්‍රදේශයෙන් විසි වැනි ශතවර්ෂයෙහි මුල දී  සොයා ගැනුණු සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමා වහන්සේ ද ධ්‍යාන මුද්‍රාවෙන් වැඩ වසන මාහැඟි ප්‍රතිමා වහන්සේ නමකි. තොළුවිලින් මතු කර ගෙන මඳ කලකින් කොළඹ  කෞතුකාගාරයට ගෙන ගොස්, සංරක්‍ෂිත ව තැන්පත් කර ඇති එම සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාව අනුරාධපුරයෙහි මහමෙව්නාවෙහි පිහිටි සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාව තරමට ම උත්කෘෂ්ට නිර්මාණයක් බව බොහෝ කලා විචාරකයෝ පවසති. 

බෙන්ජමින් රෝලන්ඩ් සූරීහු (Benjamin Rowland) 1954 වර්ෂයෙහි දී පළ කළ ස්වකීය The Art and Architecture of India: Buddhist – Hindu – Jain නම් වූ කෘතියෙහි Indian Art in Ceylon and South-East Asia නම් වූ සවැනි කොටසෙහි Ceylon නම් වූ විසි වැනි පරිච්ඡේදයෙහි දී අනුරාධපුරයෙන් හමු වූ, පසු කාලීන ව කොළඹ කෞතුකාගාරයේ තබා ඇති ධ්‍යාන මුද්‍රාවෙන් යුත් විශාල සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් පිළිබඳ මෙසේ සඳහන් කරති:

තොළුවිල සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාව

The massive statue of a Buddha in dhyāni mudra in the Colombo Museum – formerly, as our illustration shows, more picturesquely and appropriately located in a grove at Anurādhapura – is a perfect example of the type (Plate 139A). Although some seated Buddhas from Anurādhapura are related to Later Āndhra models, the Indian prototype for this statue is to be sought in such Kushan images as the Buddha from Katra (Plate 46). We note the same herculean physical proportions and the complete revelation of the form by the sheath-like mantle. In this later aspect and the employment of the snail-shell curls the Anurādhapura image approaches some of the masterpieces of the Gupta Period at Sārnāth, although, probably, it is to be dated no later than the third century A.D. In few other representations of the Buddha in yoga trance do we get such a sense of the complete self-absorption and serenity of the Enlightened One. This impression of the perfect embodiment of the idea of samādhi is conveyed through the  very simplicity of the conception; the perfect material equilibrium of the figure connotes the perfect mental state of Śākyamuni through the massive stability of the triangular base formed by the locked legs, surmounted by the erect columnar body which supports the perfectly impassive mask-like face.

රෝලන්ඩ් සූරීන් විසින් ඡායාරූපයක් සහිත ව විස්තර කෙරෙන මෙම බුද්ධ ප්‍රතිමාව තොළුවිල බුද්ධ ප්‍රතිමාව බව මගේ අදහස ය. 

මහාවංශයේ තිස්අට වැනි පරිච්ඡේදයෙහි (චූලවංශයෙහි) ධාතුසේන රජ (ක්‍රි.ව. 463-479) පිළිබඳ විස්තරයෙහි ධාතුසේන රජ “බහුමංගල චේතියේ ප්‍රතිමා ගෘහයෙහි බෝධිසත්ත්ව රූප කරවා, එහි (එම ප්‍රතිමා ගෘහයෙහි) තිබූ ශාස්තෘන්ගේ කාළසේල ප්‍රතිමාවට සහ උපසුම්බ නම් ලෝකනාථයනට රශ්මි මිණි කිරුළක් කරවූ බව ද අභිසේක නම් වූ බුද්ධ ප්‍රතිමාවට ද පෙර කී ආකාර පලඳනාවක් කරවූ බව ද” සඳහන් ය:

අකාසි පටිමා ගෙහෙ, බහුමඞ්‌ගලචෙතියෙ;
බොධිසත්‌තෙ තථා’කාසි, කාළසෙලස්‌ස සත්‌ථුනො.

උපසුම්‌භව්‌හයස්‌සාපි, ලොකනාථස්‌ස කාරයි;
රංසීචූළාමණිඤ්‌චෙව, අභිසෙකව්‌හයස්‌ස ච.

එම විස්තරයෙහි සඳහන් “කාළසේල” යන්නට විල්හෙම් ලුඩ්විග් ගයිගරයෝ (Wilhelm Ludwig Geiger) “කළු පැහැති ගල්” යන අරුත් විවරුව සපයති. එනමුත් පුරාවිද්‍යාඉසි සෙනරත් පරණවිතානයෝකාළසේල” යනු “කලාගල්/කලාගල” යන්නෙහි පාලි රූපය බව පවසන්නෝ කාළසේල ප්‍රතිමාව යනු කලාවැවට නුදුරු ව පිහිටි අවුකන බුද්ධ ප්‍රතිමාව බව පවසති (එම ප්‍රදේශයට කලාගල නාමය අතීතයේ දී ව්‍යවහාර කරනු ලැබ ඇත). 

මහාවංශයෙහි තිස්අට වැනි පරිච්ඡේදයෙහි (චූලවංශයෙහි) සඳහන් කාළසේල ප්‍රතිමාව වූ කලී අවුකන බුද්ධ ප්‍රතිමාව ම බව නිශ්චිත ව පැවසිය නොහැකි වුව ද අවුකන බුද්ධ ප්‍රතිමාව වූ කලී ශ්‍රේෂ්ඨ කලා කෘතියක් බව නම් නිශ්චිත ව ම පැවසිය හැකි ය. 

ඉන්දීය කලා ඇතුළු පෙරදිග කලා ඉතිහාසය පිළිබඳ ප්‍රාමාණික පඬිවරයකු වූ වින්සන්ට් ආතර් ස්මිත්හු 1930 වර්ෂයෙහි දී පළ කළ ස්වකීය A History of Fine Art in India and Ceylon නම් වූ කෘතියෙහි Ceylon and Java නම් වූ එකළොස් වැනි පරිච්ඡේදයෙහි Singhalese Architecture and Sculpture නම් වූ පළමු වැනි කොටසෙහි ලා අවුකන බුද්ධ ප්‍රතිමාව ලංකාවේ විශාලතම ප්‍රතිමාව බව ද සමහර විට චමත්කාරී ම ප්‍රතිමාව විය හැකි බව ද මෙසේ පවසති:

The largest statue in the island, and perhaps the most impressive, is the colossal standing image of Buddha at Awkana, N. C. P., 46 feet in height, including the pedestal. It is cut from the face of an enormous boulder, practically in the round, being joined to the rock only by slight support. Local tradition attributes the work to the reign of Parakrama Bahu. The expression of calm majesty is given successfully (Plate 103 c).

ප්‍රංශ සම්භවයක් තිබූ ලාංකිකයකු වූ ද ප්‍රථම ලාංකික මිණිතඥයා වූ ද යටත්විජිත සමයේ වටිනා තොරතුරු සඳහන් කෘති කීපයක ම රචකයා වූ ද රිචර්ඩ් ලෙස්ලී බ්‍රෝහියර් (Richard Leslie Brohier) 1965 වර්ෂයෙහි දී පළ කළ ස්වකීය Seeing Ceylon කෘතියෙහි The Valley of the Kala Oya නම් වූ අට වැනි පරිච්ඡේදයෙහි ලා අවුකන බුද්ධ ප්‍රතිමාව පිළිබඳ මෙසේ සඳහන් කරයි:

අවුකන බුද්ධ ප්‍රතිමාව

It is by way of a short motor-drive of a mile and a half from the bund of Kalawewa, that you arrive at Avukana Vihara where there is a show-piece of man-wrought beauty carved from a living rock which to my mind is one of Ceylon’s most appealing art treasures. There, on the eastern face of a large boulder, cut in almost full round there stands an aweinspiring and impressive Buddha in the attitude of blessing (asiva mudra). 

I first set eyes on this soaring apparition when exploring the vicinity for a suitable hill-top in order to establish a survey trigonometrical station. That was several years before the forests which had mantled the old extensive rice-fields below Kalawewa had surrendered the territory they had conquered to the modern pioneer-dry zone colonists. The railway train to Trincomalee-which today rumbles as it puffs its way through a colonnade of forest which still rings this sylvan shrine, was not thought of at that time. We were cutting our way through devious aisles, when lo! we came upon this rocky site and this towering lithic representation of the human form, In the wondrous hush which a jungle alone can help to create, I stood bereft of my powers of articulation and swept to rapture by what I beheld. Nor is that all-I felt an insignificant pygmy in its presence, and humbled. Yet, grasping hold of the tail-end of my reason there gradually seeped into my mind enough clarity to perceive the still, unmoving features and expression on the face of the statue, the idea of majestic compassion it conveyed, the emotional poise and the mellow beauty with which the sculptor has draped it.

අවුකන බුද්ධ ප්‍රතිමාව අභියස රැඳි ⁣රිචර්ඩ් ලෙස්ලී ‍බ්‍රෝහියර්ට තමා පිග්මියකු බව හැඟෙන විට විශිෂ්ට ගී පද රචකයකු සහ කවියකු වූ මහගම සේකරයනට අවුකන බුද්ධ ප්‍රතිමා වහන්සේ අභියස රැඳි කල ⁣තම කුදු බව මෙසේ පසක් වේ:

ඇසේ මතු වන කඳුළු බිඳු ගෙන
ඔබේ සිරි පා දොවන්නම්
හදේ නැළවෙන කැලෑ මල් ගෙන
ඔබේ සිරි පා පුදන්නම්

කෙලෙස්මල පිරි නුවර අතහැර
බවුන් වඩනට වනේ වැදි ඔබ
සොයා ආවෙමි පොළෝ තලයේ
අනේ පිහිටක් නොමැති ලෝකෙක

ඉහළ නිල්වන් අහස විනිවිද
නැඟෙන ඔබගේ යෝධ බුදු බඳ
මගේ ගත සිත මෝහනය කර
මගේ කුදු බව පසක් කර ඇත

භාරතීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාව අභිභවනය කළ විශිෂ්ට බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාවකට හිමිකම් කී අනුරාධපුර යුගයට පසු එළඹි පොළොන්නරු යුගයෙහි දී ද බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාව උසස් තත්ත්වයක පැවතිණි. අනුරාධපුර යුගයට අයත් ය යි සැලකෙන පූර්වෝක්ත බුද්ධ ප්‍රතිමාවලට අමතර ව අභයගිරි විහාර සංකීර්ණයට අයත් අනෙක් බුද්ධ ප්‍රතිමා, පන්කුලියේ බුද්ධ ප්‍රතිමාව, පුරවසන්කුලමේ බුද්ධ ප්‍රතිමාව, තන්තිරිමලේ බුද්ධ ප්‍රතිමාව, මහඉලුප්පල්ලමේ බුද්ධ ප්‍රතිමාව, බුදුරුවගල බුද්ධ ප්‍රතිමාව, මාළිගාවිල බුද්ධ ප්‍රතිමාව ඈ නිර්මාණ ද පොළොන්නරු යුගයට අයත් ය යි සැලකෙන උත්තරාරාමයේ බුද්ධ ප්‍රතිමාව, විද්‍යාධර ගුහාවේ බුද්ධ ප්‍රතිමාව, පොළොන්නරු වටදාගෙහි බුද්ධ ප්‍රතිමා, මැදිරිගිරි වටදාගෙහි බුද්ධ ප්‍රතිමා ඈ නිර්මාණ ද එම යුගවල ප්‍රතිමා කලාවේ උත්කෘෂ්ටභාවයට නිදර්ශන ය. 

ගම්පොළ යුගයෙහි දී ද මහනුවර යුගයෙහි දී ද නිර්මාණය වූ බුද්ධ ප්‍රතිමාවලින් බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අප්‍රමාණ වූ අධ්‍යාත්මික ගුණාංග නිරූපණය යම් තරමකට ගිලිහී ඇති බව නිරීක්‍ෂණය කළ හැකි ය. ගම්පොළ යුගයට අයත් ලංකාතිලකයේ බුද්ධ ප්‍රතිමාව, ගඩලාදෙණියේ බුද්ධ ප්‍රතිමාව ඈ නිර්මාණ ද මහනුවර යුගයට අයත් රිදී විහාරයේ බුද්ධ ප්‍රතිමාව, දෙගල්දොරුව විහාරයේ බුද්ධ ප්‍රතිමා, දඹුලු විහාරයේ පැරණි බුද්ධ ප්‍රතිමා ඈ නිර්මාණ ද එම යුග⁣වල ප්‍රතිමා කලාව සඳහා නිදර්ශන ය. 

බුද්ධ ප්‍රතිමා ප්‍රතිසංස්කරණය සහ නූතන බුද්ධ ප්‍රතිමා 

බොහෝ බුද්ධ ප්‍රතිමා වන වැදී, සැඟ ව තිබී සොයා ගැනෙන කල එම ප්‍රතිමාවල බිඳීම් සිදු ව තිබේ. ඇතැම් අවස්ථාවල දී එම බිඳීම ප්‍රතිසංස්නරණය කිරීමට සිදු වන බව සත්‍යයකි. මක් නිසා ද යත් එම බිඳීම් නො සලකා හැරීමෙන් අනාගතයේ දී අදාළ බුද්ධ ප්‍රතිමාවට වැඩි හානියක් විය හැකි බැවිනි. ඇතැම් අවස්ථාවල දී අලංකරණය සඳහා ද පැරණි බුද්ධ ප්‍රතිමා ප්‍රතිසංස්කරණය කරන බව පෙනේ. බුද්ධ ප්‍රතිමා ප්‍රතිසංස්කරණය යනු ඉතා බැරෑරුම් කාර්යයකි. එය ගැඹුරු ශාස්ත්‍රීය සහ ශිල්පීය ශික්‍ෂණයකින් යුතු ව කළ යුතු කාර්යයකි. එම කාර්යය හුදු ආගමික කටයුත්තක් ලෙස සලකා සිදු කිරීම නිසා බුද්ධ ප්‍රතිමාවල කලාත්මකභාවය නැසෙන බව බුද්ධ ප්‍රතිමා ප්‍රතිසංස්කරණයේ අතීත ක්‍රියාකාරකම් විසින් ස්ඵුට කරනු ලැබ ඇත. 

වන වැදී අදෘශ්‍යමාන ව තිබූ අනුරාධපුරයේ මහමෙව්නාවේ සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාව දහනව වැනි ශතවර්ෂයෙහි අග දී මතු කර ගන්නා විට එහි නාසය බිඳී ගොස් තිබිණ. සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාවේ බිඳී ගොස් තිබූ නාසය වර්ෂ එක්දහස් නවසිය විසි ගණන්වල දී ලංකාවේ පුරාවිද්‍යා කොමසාරිස් ව සිටි ඇල්බර්ට් හෙන්රි ලෝංහර්ස්⁣ට් (Albert Henry Longhurst) මහත්මාගේ මූලිකත්වයෙන් ප්‍රතිසංස්කරණය කෙරිණි. එම ප්‍රතිසංස්කරණය නොනිසි තියුණුබවකින් ද විශාලත්වයකින් ද යුත් නාසයක් බුද්ධ ප්‍රතිමාවට එක් කළ අතර එයින් සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාවේ සමවාය සම්බන්‍ධය බිඳී ගොස් එහි කලාත්මකභාවයට හානි පැමිණ විණ. එම ලුහුඬුකම් පිළිසකර කර ගැනීමේ අරමුණින් වර්ෂ එක්දහස් නවසිය හැට ගණන්වල දී මාපලගම විපුලසාර හිමියන්ගේ මූලිකත්වයෙන් සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමාවේ නාසය යළි ප්‍රතිසංස්කරණය කෙරිණි. එම ව්‍යායාමයෙන් ද සැලකිය යුතු ප්‍රයෝජනයක් වූ බවක් නො හැඟේ. 

සෞන්දර්ය විද්‍යාත්මක මානයන් නොසලකා හැර හුදු ඉදිකිරීම් ලෙස පමණක් පෞරාණික බුද්ධ ප්‍රතිමා වටා යකඩ වැට බැඳීම ද ඉහළින් උඩුවියන් බැඳීම ද එම බුද්ධ ප්‍රතිමාවල කලාත්මක අගයට හානිදායක වී ඇති බව නිරීක්‍ෂණය කළ හැකි ය. අවුකන බුද්ධ ප්‍රතිමාවේ ශීර්ෂයෙහි පසු කාලීන ව සිරස්පත පිහිටුවීම පිළිබඳ ද ඇතැම් කලා විචාරකයන්ගේ පැහැදීමක් නැත. 

පෞරාණික බුද්ධ ප්‍රතිමා ප්‍රතිසංස්කරණයට ද වඩා මෑත කාලයෙහි දී ගැටලුකාරී වී ඇත්තේ කිසිදු ප්‍රමිතියකින් තොර ව, තැන නොතැන නො බලා බුද්ධ ප්‍රතිමා ඉදිකිරීම ය. මෙලෙස නෙක නෙක තන්හී නැඟෙන ප්‍රතිමා කිසිදු සම්භාව්‍ය සම්ප්‍රදායකට අයත් නැත. එම ප්‍රතිමා ඉදි කළවුන් ශාරිපුත්‍රය හෝ කෝසලබිම්බවණ්ණය හෝ Mediaeval Sinhalese Art හෝ පිළිබඳ අසා හෝ නැති බවට සැකයක් තබා ගත යුතු නැත. එසේ වූව කම් නැත. එහෙත් මානව ශිෂ්ටාචාරයේ සංස්කෘතිකමය  කුසලතා මෙතරම් වර්ධනය වී ඇති මෙවන් යුගයක බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් නිර්මාණය කරනවුන් අවම වශයෙන් මානව රූපයක අංගවල සමානුපාතයන් හෝ දැන සිටිය යුතු ය. වර්තමානයේ තැන තැන තැනෙන, බුද්ධ ප්‍රතිමා ලෙස හැඳින්වෙන ප්‍රතිමා දැකීමෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අධ්‍යාත්මික ලක්‍ෂණ පිළිබඳ සිත පැහැදී සැනසීම කෙසේ වෙතත් එම ප්‍රතිමා නිර්මාණය කළවුන්ගේ නොහසළබව පිළිබඳ සිත කලකිරී කම්පා වීම නම් සිදු වේ. 

පොල්ගහවෙලට නුදුරු ව පිහිටි සිද්ධස්ථානයක ප්‍රදර්ශිත ප්‍රතිමා කීපයක් මම දුටුවෙමි. එම ප්‍රතිමා ඉතා අරුමෝසම් ප්‍රතිමා බව නම් මම පිළිගනිමි. ඇතැම් මහායානික ප්‍රතිමාවල හෝ දැක ගන්නට නොහැකි ලෞකික ලක්‍ෂණ එකී පොල්ගහවෙල ප්‍රතිමාවලින් දෘශ්‍යමාන වේ. සිහි වන කල ද සිත කම්පා වන එම ප්‍රතිමා පිළිබඳ මගේ ඉහළ ම ගෞරවය වන්නේ එපිළිබඳ වැඩි යමක් නො ලියා සිටීම ය. ලාංකීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාවේ උත්තම කලාකෘතිය පිහිටි පුණ්‍ය භූමියේ නාමය ද මෙකී සිද්ධස්ථානයට ඈඳී තිබීම පිළිබඳ මම කනගාටු වෙමි.

ලංකාවේ සමකාලීන බෞද්ධ ප්‍රතිමා ශිල්පයේ අසිරිය: දෙවිනුවර, ගම්පහ සහ මතුගම

ගම්පහ නගරයෙහි සිට අස්ගිරි කන්ද දෙසට යන මාර්ගයෙහි  එක් පැත්තක වූ වෙල්යායක් මධ්‍යයෙහි අභිනවයෙන් නිර්මාණය කර ඇති හිටි පිළිමයක ඡායාරූප කීපයක් සහ විස්තරයක් ගම්පහ පදිංචිකරුවකු ව සිට වත්මන ඔස්ට්‍රේලියාවේ නැගෙනහිර වෙරළ දෙසට වන්නට පදිංචි මගේ පැරණි මිතුරෙක් කලකට පෙර මට එව්වේ ය. අපගේ පැරණි වාමාංශික හිතවතකු කලකට පෙර මතුගම ප්‍රදේශයෙහි අභිනවයෙන් පිහිටුවන ලද හිටි පිළිමයක කලාත්මක ලුහුඬුකම් පිළිබඳ වියුණු සටහනක් පළ කර තිබිණ. ඒ ආකාරයේ හිටි පිළිම ලංකාවේ විවිධ ප්‍රදේශවල පසුගිය සමයෙහි දී ඉදි කෙ⁣රිණි. එම හිටි පිළිම අවුකන බුද්ධ ප්‍රතිමාවේ තදාකාරයන් නිපදවන්නට ගත් දුර්වල උත්සාහයන් බව මගේ අදහස ය. අවුකන බුද්ධ ප්‍රතිමා වහන්සේගෙන් පිළිබිඹු කෙරෙන මහා පුරුෂ ලක්‍ෂණ හෝ අධ්‍යාත්මික ගුණ හෝ පෙර කී දුර්වල තදාකාරයන්ගෙන් නම් කිසිසේත් පිළිබිඹු නො වන බව කනගාටුවෙන් වුව ද සඳහන් කිරීමට සිදු වේ. අවම වශයෙන් ප්‍රශස්ත මානව රූපයක සමවාය සම්බන්‍ධයක් හෝ එම තදාකාරයන්ගෙන් දෘශ්‍යමාන නො වේ. කලා තාක්‍ෂණය ඉතා දියුණු මෙවැනි යුගයක සම්භාවනීය බුද්ධ ප්‍රතිමාවක ප්‍රශස්ත මට්ටමේ තදාකාරයක් හෝ නිර්මාණය කර ගන්නට නොහැකි වීම අභිමානයට නො ව අවමානයට කාරණයකි. 

බෙන්ජමින් රෝලන්ඩ් සූරීන් (Benjamin Rowland) 1954 වර්ෂයේ දී පළ කළ ස්වකීය The Art and Architecture of India: Buddhist –  Hindu – Jain නම් වූ කෘතියෙහි Indian Art in Ceylon and South-East Asia නම් වූ සවැනි කොටසෙහි Ceylon නම් වූ විසි වැනි පරිච්ඡේදයෙහි බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණයේ දී ලඹ තටුවේ ප්‍රයෝජනය විග්‍රහ කරමින් සඳහන් කරන පරිදි ම බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් නිර්මාණය කිරීමේ දී යන්ත්‍රෝපකරණ සහ සමානුපාත ක්‍රම වූ කලී හුදු ආධාර පමණි. කලාකරුවාගේ සුවිශේෂී අනුප්‍රාණය හා කෞශල්‍යය විසින් ඔහුගේ තාක්‍ෂණික සහ සෞන්දර්යාත්මක ශක්‍යතාව පූර්ණ ලෙස ම උපයෝජනය කර ගනු ලැබීම එම ආධාරවලින් සිදු වේ ය යි අපේක්‍ෂා කෙරේ:

Although the use of such a mechanical device might appear to result in complete deadness, it must be remembered that machines like this and the system of proportions were merely aids which the artist’s particular inspiration and skill was expected to utilize to the full measure of his technical and aesthetic capacity.

එසේ නම් බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් නිර්මාණය කරන කලාකරුවා තාක්‍ෂණික මෙන් ම සෞන්දර්යාත්මක ශක්‍යතාවකින් ද යුක්ත විය යුතු ය. ජාතික ධනය හෝ දානපතීන්ගේ ආධාර හෝ කලාවිහීන පිලිස්තීනුවන් සඳහා වැය කිරීමෙන් සිදු වන බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාවේ අභිවෘද්ධියක් නම් නැත. පසුගිය සමයෙහි දී බෞද්ධ ප්‍රබෝධයක් ය යි සිතා ලංකාවෙහි මංසන්ධියක් මංසන්ධියක් පාසා බුද්ධ ප්‍රතිමා පිහිටුවීමේ වසංගතයක් පැතිරිණ. එය කෙතරම් විසුළුවක් වූයේ ද යත් අවසානයේ දී දීර්ඝ කාලයක් තිස්සේ ඉවත් කර ගැනීමට නොහැකි ව තිබූ කසළ ගොඩවල් ඉවත් කර ගැනීම සඳහා ද එම ස්ථානවල බුද්ධ ප්‍රතිමා පිහිටුවන තත්ත්වයක් ඇති විණ. බුදුරජාණන් වහන්සේට කිසියම් හෝ අගෞරවයක් වන්නට ඉඩ ඇති නිසා සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයේ සිට ශතවර්ෂ හයක පමණ කාලයක් තිස්සේ බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් නොතනමින් සිටි බෞද්ධ කලා සම්ප්‍රදායක් අවසානයේ දී කසළහරණය සඳහා අවභාවිත වීම අතිශය ඛේදනීය ය. 

පෞරාණික බුද්ධ ප්‍රතිමා ප්‍රතිසංස්කරණය සහ සංරක්‍ෂණය නිසි ලෙස සිදු කර ගන්නට නොහැකි වීම, නව බුද්ධ ප්‍රතිමා ප්‍රශස්ත කලාත්මක තත්වයකින් නිර්මාණය කර ගන්නට නොහැකි වීම, බුද්ධ ප්‍රතිමා නිසි ‍ස්ථානවල පිහිටුවන්නට නොහැකි වීම ඈ නේක සමකාලීන ගැටලු පිළිබඳ, බෞද්ධයකු හෝ සිංහලයකු හෝ නො වූ එහෙත් ලංකාවට බෙහෙවින් ඇලුම් කළ, එක් පරම්පරාවක් ම මෙරට ජීවත් වූ ඉංගිරිසි පවුලකට අයත් යටත්විජිත පරිපාලන සේවකයකු වූ හාර්ඩින්ජ් හේ කැමරන් (Hardinge Hay Cameron) මීට ශතවර්ෂයකට ද පෙර තබන ලද සටහනක් මම අවසාන වශයෙන් උපුටා දක්වනු රිසියෙමි. දහනව වැනි ශතවර්ෂයෙහි අග දී අනුරාධපුරය ආදී ප්‍රදේශ කීපයක ම රජයේ ඒජන්ත ධුරය දැරූ හාර්ඩින්ජ් හේ කැමරන් වූ කලී  කොල්බෲක්-කැමරන් කොමිසමේ සමප්‍රධානත්වය දැරූ චාර්ල්ස් හේ කැමරන්ගේ (Charles Hay Cameron) සහ ලෝ ප්‍රකට ඡායාරූප ශිල්පිණියක වූ ජූලියා මාර්ග්‍රට් කැමරන්ගේ (Julia Magaret Cameron) පුතණුවෙකි. 

හාර්ඩින්ජ් හේ කැමරන් අනුරාධපුර දිස්ත්‍රික්කයේ රජයේ ඒජන්ත ලෙස කටයුතු කර තම සේවා කාලය අවසන් කිරීමෙන් පසු යාපනයෙහි සිට 1896 වර්ෂයෙහි මැයි මස 29 වැනි දින සටහන් තබා රජයට යොමු කරන 1895 වර්ෂට අදාළ උතුරු මැද පළාතේ ආදායම් පරිපාලන වාර්තාවෙහි (Revenue Administration Report of the Government Agent North Central Province for 1895. (H8, Ceylon Administration Reports 1895, Part I) දොළොස් වැනි ඛණ්ඩය වූ පුරාවිද්‍යා ශීර්ෂය යටතේ ඉතා වැදගත් කරුණු කීපයක් දක්වයි.  

පොළොන්නරුවේ නටබුන් සහ ගල් විහාරයේ ප්‍රතිමා පිළිබඳ විස්තර කරන කැමරන් එම ප්‍රතිමා විකෘති වන ලෙස ඒවාට එකතු වී ඇති මඩ, සායම්, ගඩොල් ඈ නොනිසි දෑ මුදා හැරීම පිළිබඳ පවසයි. භික්‍ෂූන්ගේ ද බැතිමතුන්ගේ ද  නොනිසි ක්‍රියා නිසා ප්‍රතිමාවල නිර්මලත්වය නැසෙන්නට නො දී රුක ගැනීම පිළිබඳ කැමරන් තම අනුප්‍රාප්තිකයාට යොජනා පැවරුම් කරයි. භික්‍ෂූන් ද බැතිමතුන් ද ඔවුනට හැකි නම් සායම්වලින් සහ සරුවපිත්තල සැරසිලිවලින් ප්‍රතිමා වසා දමනු ඇති බව ද කැමරන් පවසයි.

ඉනික්බිති කැමරන් අනුරාධපුරයේ සමාධි ප්‍රතිමා වහන්සේ පිළිබඳ කරන විග්‍රහයයෙන් ප්‍රකට වන ඔහුගේ ශිෂ්ටත්ව යශෝරාවය මධුර ය, මනෝහර ය, හෘදයංගම ය, හෘදයානන්දනීය ය. සමාධි බුද්ධ ප්‍රතිමා වහන්සේගේ හුදකලා සන්සුන්බව අහිමි කරන ඒ අසලින් ම දිවෙන පිටත වට රවුම් මාර්ගය යාර සියයක් පමණ දුරකින් වෙනතකට හැරවිය යුතු බව ඔහු තම අනුප්‍රාප්තිකයාට යෝජනා කරයි. වර්ෂ 1872 දී තමා පළමු ව දුටු එම බුද්ධ ප්‍රතිමාව යළි 1895 දී දකින විට ප්‍රතිමාවේ දෙපතුල් අසලින් ම ගැල් පාරක් වැටී තිබීමෙන් තමා කම්පා වූ බව ද කැමරන් සඳහන් කරයි. 

බුද්ධ ප්‍රතිමා වහන්සේගේ සාමකාමී හුදකලාව නාශනය ද නිහඬ භාවනායෝගීත්වය රියසක ශබ්දයෙන් ද සංචාරකයන්ගේ නොසැලකිලිමත් සිනා හඬින් ද බිඳ දැමීම ද ශ්‍රද්ධා විරහිත පාපී ක්‍රියාවක් බව කැමරන් පවසයි. 

එදවස එම ස්ථානයේ දර්ශනයෙන් තමාගේ සන්තුෂ්ටිය ඒකාන්තයෙන් ම විනාශ වූ බව ද තමාගේ පාලනයෙන් ඔබ්බෙහි වූ තත්ත්වයන් නිසා මාර්ගය ප්‍රතිමාවෙන් යම් දුරකට හෝ ඉවත් කිරීම පමාවීම පිළිබඳ තමා පසුතැවෙන බව ද කැමරන් පවසයි:

At Anuradhapura too, there is a work of a like nature, which I had hoped to be able to accomplish before leaving the province, but which I must now bequeath to my successors, and that is, the diversion of the Outer Circular road for the distance of only about hundred yards, so that it may not pass so immediately in front of the large sitting figure of Buddha, as to deprive it of the additional solemnity lent by solitude, the silence of the forest, and the absence of obtrusive indications of modern civilisation.  It was under such circumstances that I saw the statue first in 1872 and I must confess to having felt rather shocked by finding a smart carriage road of clean well-rolled gravel, leading up to its very feet when I visited it at the beginning of 1895. 

Surely it is impious to destroy his peaceful solitude and break in upon his quiet meditations with the noise of wheels and careless laughter of tourists. 

It certainly destroyed all my pleasure in the scene, and I deeply regret that “circumstances over which I have no control” combined to delay the removal of the roadway to a subtle distance from the statue, but I will not grudge others the credit of the work which I hope maybe completed before the present year is out.

බෞද්ධයකු හෝ සිංහලයකු හෝ අවම වශයෙන් ලාංකිකයකු හෝ නො වුණු හාර්ඩින්ජ් හේ කැමරන් මීට ශතවර්ෂාධික කාලයකට පෙර බුද්ධ ප්‍රතිමා සංරක්‍ෂණය සහ පිහිටුවීම පිළිබඳ පවසන ගැටලු අදට ද වලංගු ය. එලෙස ම අජීවී ශෛලස්කන්‍ධයකට සජීවී පුද්ගලත්වයක් ආරෝපණය කර බුද්ධ ප්‍රතිමා කෙරෙහි අප්‍රමාණ ගෞරවයක් දක්වන හාර්ඩින්ජ් හේ කැමරන්ගේ යහපත් ආකල්ප ද අදට ද වලංගු ය. 

මහා සංස්කෘතියක සම්භව වූ භාරතීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාවට නොදෙවැනි, භාරතීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාව ද අභිභවනය කළ ලාංකීය බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාව එහි සම්භාවනීය තත්ත්වයෙන් සුරැකීම සර්වාගමික, සර්වවාර්ගික ලාංකීය ජනතාවගේ වගකීමකි. බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාව යනු හුදෙක් එක් ආගමක ආගමික උරුමයක් නොවන්නේ ය. එය ලාංකිකයාගේ සංස්කෘතික උරුමයකි. සංස්කෘතික උරුමය යනු රටක ජාතික අනන්‍යතාවේ අත්‍යන්ත සංරචකයකි. 

බන්‍ධුල කුදලාගම,

සදම්ටනය.

Advertisements

8 thoughts on “බුද්ධ ප්‍රතිමා කලාව: සම්භවය, උන්නතිය, ව්‍යාප්තිය සහ අවනතිය (ගන්‍ධාරයෙහි සිට අනුරාධපුරය ඔස්සේ මතුගම දක්වා)

  1. කුදලාගම මැතිදුනි,

    ඔබ සදහන් කර ඇත්තේ පොල්ගහවෙල මහමෙවුනාව ගැන විය හැකි ය. මමද මිට වර්ෂ කිහිපයක පෙර එහි ගොස් ඇත්තෙමි. ඔබ කී ලෙසම එහි මුර්තින් සම්බන්ධයෙන් සතුටු විය නොහැක. එම මුර්තින් නරබන කල මට ද එම ප්‍රතිමා සම්බන්ධයෙන් බොහෝ විවේචන තිබිණ. කිරිබත්ගොඩ ඥානානන්ද හිමිගේ එම අසපුව පිළිබදවද, ගාථා ශෛලිය මාධ්‍ය ලයෙන් බැහැරව විලම්භ ලයෙන් ගයනා කරන ආකාරය ගැනද විවේචන තිබේ.

    ඔබ සදහන් කොට ඇති මතුගම ප්‍රතිමාව දකුණු ආසියාවේ උසම ප්‍රතිමාව ලෙස සැලකෙයි. එහි වියදම රුපියල් ලක්ෂ 900ක් බව පුවත් පත්වල පළ විය. එහි සම්පුර්ණ වියදම දරා ඇත්තේ මතුගම ප්‍රදේශයේ බොහෝ ව්‍යාපාර වල හිමිකරුවකු වන ජගත් පින්නගොඩවිතාන. ඔහු කිහිප වරක් මැතිවරණ වලට තරග කර පරාජය වුවා. ඔහු කෝටිපතියකු වූ ආකාරය ගැන බොහෝ කතා මතුගම ප්‍රදේශ වාසීන්ගෙන් ඔබ ඒ ප්‍රදේශයට ගියහොත් අසා ගත හැකිය.

    Liked by 1 person

    1. ඔහු ‘ව්‍යාපාරිකයෙකි’.
      කඩ,බස් , රෙස්ටුරන්ට් එහෙම තියෙනව…. හතර වටේ විවිධ වතු එහෙමත් තියෙනව.
      සල්ලි.පොලියට දීලා තමයි මුලින් බිස්නස් පටන් අර ගත්තෙ කියල තමයි කියන්නෙ…… මේවා අජිත් පැරකුම් මට වඩා දන්නව ඇති…

      ඔය පිළිමෙට ලස්සන පුවතක් තිවුන ලංකාදීපෙ වෙන්න.ඕන මතක හැටියට…

      ජාත්‍යන්තර බෙෳද්ධ මධ්‍යස්ථානයක් පාමුල තානායමක් තියෙනව කියල…….

      බෙල්ලන්විල විමලරතන හාමුදුරුවන් බෞද්ධ පිළිම සම්බන්ධව වියත් හාමුදුරු නමක් කියල අහල.තියෙනව…..

      මෙම අදහස මඟින් වියණුවේ වටිනාකම නොකෙළෙසූ බැව් සිතන්නට ද කැමැත්තෙමි.

      Liked by 1 person

    2. The Read Us සහ අමිල හිතවතුනි,

      ඔබ දෙදෙනා පවසා ඇති අදහස් ඉතා වැදගත් ය. ඒවා මෙහි පළ කිරීම වියුණුවේ වටිනාකම කෙලෙසීමක් නොවන්නේ ය. නව්‍ය-සාම්ප්‍රදායික වූ නූතන ආගමික කල්ලිවල හැසිරීම ඉතා ශෝචනීය ය. බොහෝ කාලයකට පෙර මා නිතොර ව්‍යවහාර කළ, පසුකාලීන ව අතහැර දැමූ වදන් කීපයකින් පවසතොත් ඔවුන් “අතිසරල න්‍යායන් මත අතිධාවනකාරී භාවිතයක” නිමග්න ය! ඔවුනට සංවාදශීලීත්වය පිළිබඳ හැඟීමක් හෝ ශික්‍ෂණයක් හෝ නැත. මෙකී කල්ලිවල තරුණ භික්ෂුන් වහන්සේ ද අනුගාමිකයෝ ද ඉතා කලහකාරී චර්යා ඇත්තෝ ය. ඇතැමෙක් චීවරය ගලවා තබා සංවාද මණ්ඩපයෙන් පිටත දී ප්‍රශ්නය විසඳා ගන්නට අභියෝග කරන ධීරවීර චරිත වන්නාහ.

      The Read Us සබඳ පවසන සිද්ධස්ථානය පිළිබඳ මා කතා නොකරන්නේ එතරමට ම අප්‍රසන්න නිසා ය. ආගම ජනප්‍රියවාදී සංස්කෘතියක පිහිටුවීමේ ක්‍රියාවලියේ ඵෙතිහාසික විකාසනයේ එක් වැදගත් යුගයක් එකී පොල්ගහවෙල සංඝ සමූහය නියෝජනය කරති. නූතන වජ්‍රාසනයක වැඩ සිටිමින් දහම් දෙසන, ස්වර්ණ පුෂ්ප පලස් මතින් වැඩම කර උපන් දින සමරන ආගමික සම්ප්‍රදායක පූර්වජයෝ එම සිද්ධස්ථානයෙහි වැඩ සිටිති. අසපු උමතුවක් කලකට පෙර ලාංකීය සරසවි සිසුසිසුවියන් අතර ද වසංගතයක් සේ පැතිර ගිය බව මට සිහි වේ.

      ඔබ ඔවුන් විසින් පළ කෙරෙන ධර්ම ග්‍රන්ථවල කංචුක කීපයක් පරීක්‍ෂා කර බැලුව හොත් ලංකාවේ ලෞකික සංස්ථා සහ ආධ්‍යාත්මික සංස්ථා අතර කාර්යපටිපාටිවල ඇති පැටලවිලිසහගත බව වටහා ගත හැකි ය. ⁣ගිහි මිනිසාගේ ලෞකික ජීවිතය ආධ්‍යාත්මික වී පැවිදි මිනිසාගේ ආධ්‍යාත්මික ජීවිතය ලෞකික වීම වියවුලකි. මෙම විසුළුසහගත ප්‍රවණතා පිළිබඳ තීන්දු තීරණ ගත යුතු සංඝ සභා නිහඬ ය. සංඝ සභා අද දවසේ උනන්දු වන්නේ රාජ්‍ය සංස්ථාව ⁣ආධ්‍යාත්මික කර ගැනීම පිළිබඳ මිස ආගමික සංස්ථා ආධ්‍යාත්මික කර ගැනීම පිළිබඳ නො වේ. මානව ශිෂ්ටාචාරයේ ප්‍රගමනයේ දිශානතිය වන්නේ රාජ්‍ය ලෞකික වීමත් ආගම අධ්‍යාත්මික වීමත් ය. එ‍නම් රාජ්‍ය සහ ආගම එකිනෙක බැඳ තබන බන්‍ධන බිඳ දා ඒවාට ඒවායේ අභිප්‍රේතාර්ථ අනුව විකාසනය වීමට ඉඩ සැලැස්වීම ය.

      ඔබ දෙදෙනා ම පවසන මතුගම සිටුවරයා පිළිබඳ මට එතරම් නිනව්වක් නැත. එහෙත් ලංකාවේ නූතන ⁣වෙළද සිටුවර පන්තියේ ඵෙතිහාසික විකාසනය පිටුපස ඇත්තේ ඔබ දෙදෙනා පවසන කරුණු බව සත්‍යයකි. නූතන ලංකාවේ මහා දානපතියන් වූ ඩයස්, සොයිසා වැනි අයගේ සිට මෑත කාලීන “මහෝපාසිකාවන්” දක්වා අතීත කතා ඔබ පවසන තත්ත්වයේ ම පවතී. ඔවුන් තම අතීතය විසින් පහර දී රිදවන තම ආත්මය සනසවා ගන්නට කළ කී දෑ දෙස බලා සාධුකාර දී දිව්‍ය ලෝකයේ යාමට ප්‍රාර්ථනා කරන ඇදහිලිකරුවන් පිළිබඳ මම කනගාටු වෙමි.

      බන්‍ධුල කුදලාගම,
      සදම්ටනය.

      Like

  2. I congratulate you. This article far exceeds my wildest expectations! I feel humbled before the astounding calibre of your unmatched scholarship. Shouldn’t you publish papers of this quality in a medium which is accessible to a wider readership?

    Liked by 1 person

  3. My dear Pra Jay,

    Thank you very much for your comment. I have dedicated this article to your outstanding scholarship and phenomenal personality, and it is yours now.

    I know my readership is very limited, but I am sure that the limited readership values my articles. They may, perhaps, benefit from my writings. I am not writing for mere sensationalism. Nor do I write to establish myself here in the blogosphere. I am not petty as such.

    Take this article as my utmost tribute to your most magnificent personality.

    Bandula Kudalagama,
    Southampton.

    Like

    1. Dear BK,
      Thank you so much. I am privileged to have had the opportunity to assist you in obtaining a small piece of writing that contributed a little to this magnificent article. That was the only contribution I made.

      I actually meant that a work of this quality should not be confined to a blog. I feel it should get the scholarly and/or popular recognition it deserves in a more suitable forum or in a medium with a larger circulation.

      PJ

      Like

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s